La notion de théorie critique suscite beaucoup de méfiance, en particulier lorsqu’elle est appliquée à des questions controversées de race, de genre, de droit et de politique publique. Certains estiment que les idéologies véhiculées sous cette bannière sont des cadres abscons qui n’ont qu’un rapport minimal avec les affaires du monde réel. D’autres considèrent la théorie critique comme une ruse destinée à conférer une légitimité scientifique imméritée à des opinions politiques et culturelles très discutables.
Christopher Watkin, spécialiste australien de la religion et de la philosophie, souhaite réorienter les discussions sur la théorie critique autour du grand récit de la rédemption présenté par les Écritures. Dans Biblical Critical Theory: How the Bible’s Unfolding Story Makes Sense of Modern Life and Culture (« Une théorie critique biblique : quel sens le récit biblique donne à la vie et à la culture moderne »), il montre comment la Parole de Dieu fournit les outils d’une théorie critique mieux aboutie et plus convaincante, harmonisant les vérités fragmentaires avancées par ses contreparties séculières. Mark Talbot, professeur de philosophie au Wheaton College, s’est entretenu avec Watkin au sujet de son livre.
Commençons par une question de base : comment définissez-vous la notion de théorie critique ?
Il y a plus d’une réponse à cette question. Il y a un sens étroit et un sens large. Le sens étroit est probablement celui que la plupart des gens rencontrent tout d’abord aujourd’hui. Les gens ont entendu parler de choses comme la théorie critique de la race, qui implique des façons très spécifiques de questionner la société à travers un prisme particulier. Mais la théorie critique, dans sa conception la plus large, est une manière d’interagir avec la société qui met en évidence ce qui ne va pas dans le monde à un niveau profond et suggère ensuite ce qu’il faudrait changer pour l’améliorer.
En étudiant les différentes formes de théories critiques au fil des ans, j’ai remarqué qu’elles font presque toutes trois choses. Tout d’abord, les théories critiques donnent de la viabilité à certaines choses, de sorte que vous commencez à penser que celles-ci sont possibles, comme en son temps la révolution marxiste, par exemple. Deuxièmement, elles donnent de la visibilité aux choses, comme le traitement inégal des femmes dans la société, que beaucoup de gens ont voulu ignorer ou n’ont tout simplement pas vu pendant longtemps. Troisièmement, elles attribuent une valeur aux choses. Elles veulent enseigner ce qu’il faut désirer et ce qu’il faut condamner.
Vous avez mentionné la théorie critique de la race, qui est devenue un point chaud pour certains chrétiens et qui explique en grande partie pourquoi l’idée de théorie critique a mauvaise réputation parmi d’eux. En quoi avons-nous tendance à nous tromper dans notre attitude à l’égard de la théorie critique ?
La théorie critique a particulièrement mauvaise presse auprès de certains groupes de chrétiens. Mais elle est extrêmement bien vue parmi d’autres. Ces deux approches sont problématiques. Les chrétiens ne devraient pas s’attendre à ce qu’une idéologie mondaine représente soit un idéal parfait pour l’Église, soit le Diable incarné.
Il y a des raisons théologiques très importantes à cela. Premièrement, seul Dieu est bon. Il nous faut donc nous attendre à ce que tout dans le monde soit un mélange — un reflet de la bonne création de Dieu, mais aussi de la corruption de celle-ci, des incompréhensions et des déformations induites par le péché. Il en va ainsi de la théorie critique et d’autres idéologies. Il y a des choses que la théorie critique cherche à faire et que je pense que les chrétiens devraient aussi vouloir faire : défendre la justice et l’équité, par exemple. Pourtant, les méthodes couramment utilisées par la théorie critique pour réaliser ces choses sont différentes des méthodes bibliques, et c’est l’une des raisons pour lesquelles la théorie critique interprète en partie mal et déforme les principes bibliques.
Mais le problème pour l’Église est que certains chrétiens considèrent la théorie critique comme la seule chose à laquelle il faudrait s’opposer, comme si tout le reste était neutre ou positif. Elle devient la seule chose que les chrétiens devraient combattre bec et ongles. Il y a une certaine naïveté à penser en quelque sorte que si l’on se débarrasse de cette chose, la société sera merveilleuse. C’est dans tout cela que je pense que certains chrétiens ont été désorientés par la théorie critique, soit en l’adoptant totalement, soit en la rejetant totalement.
Comment voyez-vous le récit biblique fonctionner comme une sorte de théorie critique ?
En commençant par les catégories que j’ai déjà énoncées, une théorie critique rend certaines choses viables, en met d’autres en lumière et établit des échelles de valeurs. La Bible est bien sûr la Parole de Dieu, l’épée de l’Esprit qui nous rend sages pour le salut. Mais elle rend aussi certaines choses viables, ou envisageables. Nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, trouveraient absurde l’idée de faire confiance aux promesses de Dieu. Mais lorsque vous lisez suffisamment la Bible, vous commencez à voir ce que peut signifier faire confiance à ce genre de Dieu. Lui faire confiance devient alors une option viable.
La Bible rend également certaines choses visibles. Vous avez peut-être vu de nombreux couchers de soleil, par exemple, mais lorsque vous lisez dans le Psaume 19.1 que les cieux racontent la gloire de Dieu, vous apprenez à discerner cette gloire dans ces magnifiques couchers de soleil. Sa gloire est ainsi rendue visible à vos yeux.
Et la Bible attribue aussi une valeur aux différentes choses. Je prends un exemple tiré de ma propre vie. Avant d’être chrétien, je vous aurais regardé d’un air très perplexe si vous m’aviez dit que je devais chercher à servir les autres. Cela n’aurait eu aucun sens pour le jeune homme de 14 ans que j’étais. Mais on ne peut pas lire la Bible sans tomber sur des exhortations à servir les autres, en particulier dans la bouche de Jésus. Si vous cherchez à conformer votre vision du monde à celle que véhicule la Bible, le service devient donc quelque chose auquel vous attribuez de la valeur.
De toutes ces manières, la Bible agit comme une théorie critique, en ce sens qu’elle peut offrir viabilité, visibilité et valeur à certaines choses.
Quelle est la relation entre votre projet et celui d’Augustin dans sa célèbre Cité de Dieu ?
Le livre d’Augustin fournit le modèle que, très modestement, j’ai essayé de suivre. Ce que j’ai trouvé dans La Cité de Dieu, c’est un exemple époustouflant de quelqu’un qui sonde l’ensemble de la culture dans laquelle il vit. Augustin ne néglige aucune piste. Dans la première moitié du livre, il présente l’ensemble de la société romaine, ce qui est extrêmement important, car les cultures sont des écosystèmes et il est impossible de comprendre une partie isolée de l’ensemble.
Dans la seconde moitié du livre, Augustin parcourt la Bible, de la Genèse à l’Apocalypse, comme un moyen d’interagir avec la culture romaine tardive. Il le fait dans le but de raconter une histoire plus convaincante et plus riche sur Dieu et sur Rome que celle que Rome pourrait raconter sur elle-même. J’ai trouvé ce modèle incroyablement convaincant et j’ai su que si je voulais faire dialoguer la culture moderne tardive avec la Bible, c’était le modèle à suivre.
Quel est le but ultime du développement d’une théorie critique biblique ?
Le but ultime doit être d’aimer Dieu et son prochain. Bien entendu, il existe des millions de façons de procéder, ce qui ne nous renseigne pas sur l’objectif ultime de la théorie critique biblique. Mais si tel n’est pas votre objectif suprême, vous devriez vous demander, en tant que chrétien, si ce que vous faites en vaut vraiment la peine.
Plus précisément, ce projet nous aide à aimer Dieu et notre prochain de cette manière : il est difficile de bien aimer Dieu dans une culture qui vous formate d’une manière dont vous n’êtes pas conscient ou que vous ne comprenez pas. Si nous ne réalisons pas comment la société occidentale contemporaine nous façonne, nous ne saurons pas quels aspects de ce façonnage sont plus ou moins indifférents, et quels aspects nous devrions contrecarrer ou transformer.
En guidant les chrétiens à travers l’histoire biblique, de la Genèse à l’Apocalypse, une telle théorie critique biblique nous offre également une extraordinaire vue d’ensemble des plans de Dieu pour nous. Il y a un sentiment d’émerveillement lorsque l’on embrasse du regard tout le cours du grand récit de la rédemption et que l’on voit comment l’histoire de Dieu, complexe et à multiples facettes, donne un sens à notre monde et à notre propre vie au sein de celui-ci.
Dans votre introduction, vous décrivez une expérience vécue en matière de rédaction de demandes de subventions pour des projets académiques. Parfois, alors que vous pensiez avoir rédigé une proposition convaincante, le comité de subvention vous retournait une question du genre : « Et alors ? » Dans le contexte de votre livre, vous expliquez en quoi le fait de demander « Et alors ? » est différent du fait de demander, par exemple, « Quelle est cette doctrine ? » ou « Pourquoi devrait-on y croire ? » Pourriez-vous expliquer cette différence plus en détail ?
Prenons le premier verset de la Bible : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Une approche doctrinale chercherait à comprendre des choses telles que « Qui est ce Dieu ? » ou « En quoi ce récit de la création diffère-t-il des autres récits anciens de la création ? » Une approche apologétique traditionnelle chercherait à justifier l’affirmation du verset et à démontrer pourquoi il est raisonnable de dire cela tandis que les autres options seraient moins raisonnables.
Ces deux approches sont très utiles. Mais ce n’est tout simplement pas l’approche que j’adopte dans le livre. L’approche « et alors ? » de ce verset consisterait à poser la question suivante : quelle différence le fait que Dieu ait créé les cieux et la terre fait-il dans la façon dont nous comprenons la réalité, notre culture et nous-mêmes ? Une différence réside dans le fait que l’univers a été créé par un seul Dieu, ce qui lui confère une certaine cohérence. Notre monde n’est pas le résultat d’une guerre entre différents dieux ou d’un hasard dépourvu d’intention. Ce monde a une raison d’être. Cela façonne la façon dont nous interagissons avec les autres et dont nous nous comprenons nous-mêmes, ainsi que le sens de notre vie.
Une autre différence que cela fait est qu’il est très clair dans la Bible que rien n’a contraint Dieu à créer. Il ne suivait pas une loi inflexible de nécessité, il ne s’inclinait pas devant un principe plus grand. D’après les Écritures, Dieu a créé le monde parce qu’il nous aime, aussi étrange que cela puisse sonner à nos oreilles modernes. Cela signifie qu’au cœur et à l’origine de l’univers, il n’y a pas de nécessité ou de loi, mais un don, une grâce, un débordement, une surabondance. Et si c’est ainsi que notre univers a commencé, celui-ci est très différent d’un lieu régi par une nécessité absolue et des chaînes de causalité sans fin. Cela affecte la façon dont nous vivons dans la société moderne de toutes sortes de façons, dont certaines sont détaillées dans mon livre.
Vous mettez en évidence deux outils qui vous aident à développer une théorie critique biblique, le premier étant ce que vous appelez diagonalisation. Selon vous, la diagonalisation nous permet d’éviter l’erreur qui consiste à considérer le christianisme et la culture contemporaine comme totalement distincts dans leurs modèles et fonctionnements. Pourriez-vous nous en dire plus sur la manière dont cela fonctionne ?
Le principe part de cette belle réalité qu’une vision biblique du monde maintient en harmonie des choses que le monde moderne a éloignées les unes des autres et mises en opposition. Prenons l’exemple de l’image de Dieu. Cette notion contient deux vérités magnifiques et complémentaires : la dignité humaine qui découle du fait d’être créé à l’image de Dieu, et l’humilité qui découle du fait que nous ne sommes pas Dieu lui-même. Notre dignité et notre humilité proviennent de la même source.
Mais si vous observez le monde moderne, vous verrez que ces deux beaux principes bibliques mis en harmonie ont été divisés et opposés l’un à l’autre. D’une part, vous avez l’idée que nous ne sommes rien de plus que des machines ou des animaux, ce qui n’est qu’une très imparfaite traduction de l’humilité de la condition humaine dans la Genèse, même si le texte dit que nous avons été créés le même jour que les autres animaux.
Mais certaines anthropologies modernes nous traitent également comme si nous étions des dieux, suggérant que rien ne devrait s’opposer à notre volonté. Cela se traduit par toutes sortes de slogans : « Fixe ton cœur sur ce que tu désires, et tu l’obtiendras. » « Tu peux être qui tu veux. » « À toi de te faire. » Il y a encore bien d’autres formules dans le même ordre d’idées.
La modernité nous offre maladroitement ces deux anthropologies et nous dit : « Tu es une machine et tu es aussi un dieu ; allez, va vivre ta vie dans la paix et l’harmonie. » Psychologiquement, il est incroyablement pesant d’être assis entre ces deux chaises. Prendre la chose en diagonale, c’est dire que les deux aspects de l’anthropologie moderne sont en fait des membres divisés d’un bel ensemble biblique au sein duquel ils s’harmonisent parfaitement. Il nous faut donc retrouver l’harmonie biblique.
Il ne s’agit pas de couper la poire en deux et de dire que je suis à moitié machine et à moitié dieu. Ce serait ridicule et sans fondement biblique. Diagonaliser ne signifie pas faire des compromis pour se retrouver entre les deux. Il s’agit de montrer que les deux options sont à la fois dérivées et partielles par rapport à la plénitude biblique.
Le deuxième outil est ce que vous appelez la narration. Vous parlez de l’Écriture « qui surpasse ses rivaux culturels. » Et vous montrez, par exemple, comment le christianisme surpasse la réponse moderne à la question « Qui suis-je ? » remontant à René Descartes, le père de la philosophie moderne. En quoi la conception chrétienne de l’identité personnelle est-elle plus logique que la position de la modernité tardive ?
Il ne serait bien sûr pas vrai de dire que tout était parfait jusqu’à Descartes. Dès les premiers philosophes, il existait des façons problématiques pour l’être humain de se penser. C’est juste que l’histoire particulière que je raconte commence avec Descartes.
Ce que Descartes fait avec l’identité, c’est fonder pour la première fois notre compréhension de nous-mêmes à l’intérieur de nous-mêmes. C’est ce qui ressort de son célèbre Cogito ergo sum, « Je pense, donc je suis ». L’idée se développe ensuite et évolue. En arrivant à John Locke, on découvre cette idée que le politologue C. B. Macpherson appelle « l’individualisme possessif » de Locke. C’est l’idée étrange que nous serions propriétaires de nous-mêmes, que nous nous possédons nous-mêmes, et que nous pouvons donc faire de nous-mêmes ce que nous ferions avec n’importe quelle autre possession. Dans la pensée de Locke, la notion s’accompagne de diverses mises en garde, mais la tradition occidentale a eu tendance à abandonner ces mises en garde au fil du temps, de sorte que nous en sommes venus à considérer notre corps et notre personne comme notre propriété.
Si je me possède, je peux faire ce que je veux de moi-même. Je m’appartiens. C’est ainsi qu’émerge l’idée que personne ne peut me dire qui je suis ou comment je dois être. Personne d’autre n’a de droit sur moi. Personne d’autre ne peut légitimement m’obliger à faire quelque chose que je ne veux pas faire, de la même manière qu’on ne peut pas simplement prendre l’un de mes biens.
Cette pensée conduit à une vision de soi qui apparaît comme incroyablement libératrice. Il y a là quelque chose de séduisant et de réellement attirant, en particulier pour des personnes qui ont vécu dans des sociétés où on leur dit toujours ce qu’elles doivent faire et où elles n’ont aucune autonomie. Mais cette vision du soi pose un problème : elle inscrit l’identité dans une logique de marché. Je m’achète aussi moi-même, et c’est ce que l’on constate au cours des dernières décennies : nous construisons notre identité à travers nos achats. Cela se manifeste dans les marques dont nous choisissons de nous parer, mais aussi par le philosophe ou théologien avant-gardiste que nous aimons pouvoir citer. Quelle est la nouvelle tendance dont nous nous voulons porteurs ?
De là, il n’y a qu’un pas à franchir pour que l’identité devienne une marchandise qui s’achète et se vend. Je pense que le lieu le plus frappant pour observer cela aujourd’hui se trouve en ligne, où nous nous fabriquons des identités spécifiques. Nous les mettons sur le marché pour gagner en « j’aime » et en influence et en récolter des récompenses à la foi en termes de réputation et d’argent.
La vision biblique de l’identité vient subvertir en profondeur ce paradigme mercantile, car pour savoir qui je suis bibliquement, je ne commence pas par moi-même. Je sors de moi-même. Les Confessions d’Augustin en sont un bel exemple. On a parfois dit qu’il s’agissait de la première autobiographie dans la tradition occidentale, mais celle-ci n’est clairement pas écrite comme une autobiographie normale. Elle est avant tout écrite comme une prière, à la deuxième personne. Pour savoir qui il est, Augustin sait qu’il doit sortir de lui-même pour aller vers le Dieu auquel il appartient. Le philosophe Michael Hanby, dans son livre Augustine and Modernity, a une façon très intéressante de présenter la situation. Selon lui, l’identité chrétienne se construit comme ce qu’il appelle une « dépossession doxologique ». Cette identité est doxologique dans le sens où je me retrouve en adoptant une attitude de louange à l’égard de Dieu. Elle est aussi dépossession dans le sens où le moyen de me trouver est de me perdre dans la connaissance du Christ. Dans les Évangiles, celui qui cherche à sauver sa vie la perdra, mais celui qui perd sa vie à cause du Christ et de l’Évangile la retrouvera.
Augustin l’exprime de manière très riche dans les Confessions. Il dit en somme : si je regarde à l’intérieur de moi, ce que je trouve, c’est un fouillis, un tourbillon impénétrable de désirs et d’idées différents. Il n’y a pas de cohérence, pas d’identité stable. Mais il constate ensuite que lorsqu’il sort de lui-même pour aller vers Dieu, il se trouve rassemblé. Il utilise cette belle image d’être rassemblé en tant qu’individu.
L’identité chrétienne n’est pas considérée comme un bien qui s’achète et se vend, mais comme un don, un don surabondant de Dieu. Et cela fait de nous des êtres fondamentalement relationnels. Je ne peux pas me considérer comme un atome isolé des autres. Il y a quelque chose d’incroyablement sain, tant sur le plan individuel que social, dans cette vision de l’identité qui n’est pas soumise aux vicissitudes du marché, qui me fait sortir de moi-même et m’oriente vers Dieu et les autres.
Quel est votre plus grand espoir quant à la manière dont le développement d’une théorie critique biblique pourrait améliorer notre positionnement et notre témoignage en tant que croyants ?
Je pense que, par la grâce de Dieu, une telle approche équipe les chrétiens et leur donne les moyens de s’inspirer des motifs et rythmes bibliques dans leur manière de vivre, de penser et de s’engager dans le monde, plutôt que de s’inspirer inconsidérément des modèles et rythmes de la modernité tardive. En tant que chrétiens, nous voulons être des gens du Livre. Nous voulons être des personnes qui aiment Dieu de tout leur cœur, de toute leur âme, de toute leur pensée et de toute leur force, et qui aiment leur prochain comme elles-mêmes. Pour reprendre les termes de la lettre de Jérémie aux exilés de Babylone, nous voulons être des personnes qui œuvrent pour la paix et la prospérité de la ville où Dieu nous a placés. Pourtant, toutes ces choses sont incroyablement difficiles à réaliser si nous n’avons aucune idée des modèles et rythmes spécifiques de la Bible et de la manière dont ils peuvent s’opposer — ou parfois s’associer — aux modèles et rythmes de notre société.
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